Найпопулярніша філософія. Навчальний посібник Гусєв Дмитро Олексійович

3. Дуалізм

3. Дуалізм

Матеріалізм та ідеалізм – це протилежні один одному філософські погляди. Усе, що стверджує матеріалізм, заперечується ідеалізмом і навпаки. Не дивно, що у філософії часто звучало питання – чи можливо якось примирити ці дві крайності, знайти якесь середнє компромісне вирішення проблеми. Згадаймо, матеріалізм оголошує першопричиною світу матерію, а ідеалізм - Свідомість. А чи не можна стверджувати, що і матерія і Свідомість є одночасно двома рівноцінними першоосновами, що світобудова має ніби двоїсту природу - одна його частина матеріальна, а інша ідеальна?

Така думка називається дуалізмом(від грецького слова дуо – два) і свідчить, що і матерія, і Свідомість існують вічно і паралельно одне одному, тобто – жодна їх може бути причиною чи наслідком другого. Кожне є повноцінним світовим початок. Залишається лише з'ясувати, як вони взаємодіють. Найчастіше, дуалізм уявляв собі цю взаємодію як контакт ідеального з матеріальним, у результаті якого з'являються всі видимі нами предмети світу. Матерія – це грандіозна будівельна речовина, позбавлена ​​будь-яких контурів, якостей або властивостей, а ідеальне з цього безформного матеріалу створює конкретні речі з усіма їхніми властивостями. За вченням грецького філософа Аристотеля, ідеальні сутності, які він називає формами, є ніби зразками або еталонами і потрапляючи в якийсь безформний шматок матерії, перетворюють його на певну річ. Будь-який предмет світу, каже Аристотель, – це єдність матерії та форми, це частина матерії, наведена за допомогою ідеальної форми у нормальний стан. Наприклад, квітка, - це шматок матерії перетворений на нормальну видиму нами річ ідеальною сутністю - формою або зразком квітки, а кінь - це частина матерії, що стала реальною твариною завдяки формі коня, що вселилася в неї. У вченні Аристотеля матерію можна уподібнити пластиліну, з якого за різними образами чи уявленнями нашої свідомості (які не матеріальні, а ідеальні) ми здатні виліпити (створити) які завгодно предмети. Все питання полягає в тому, хто займається цим світовим ліпленням, хто або що розумно перетворює матерію на різноманіття конкретних речей. Це робить, каже Арістотель, світовий божественний Розум. Виходить, що без нього ідеальні сутності - форми ніколи не поєдналися б з будівельним матеріалом - матерією, і нинішнього гармонійного, упорядкованого світобудови не було б. Отже, у вченні Аристотеля Ум займає все ж таки високе місце і грає більш важливу роль, ніж матерія і форми. Але він є абсолютно ідеальним об'єктом: формою всіх форм називає його Аристотель, а це означає, що арістотелівський дуалізм дуже близький до ідеалістичного погляду.

У філософії був і інший варіант дуалізму, запропонований французьким філософом XVII століття Декартом, який стверджував, що одночасно існують два рівноцінні світові початку - духовне і матеріальне. Основною властивістю першого є мислення, а другого – довжина. У світі є і те, й інше, причому існують ці два початки вічно, і жодна з них не підноситься над іншим. Однак на питання про те, звідки взялися ці дві субстанції, Декарт відповідає, що вони створені Богом, а це означає, що його дуалізм почасти також наближається до ідеалізму.

Як бачимо, основною проблемою дуалізму, що стверджує рівноцінність і паралельність протилежних світових початків – матеріального та ідеального, було і залишається питання про їхнє походження. Якщо цих початків два, значить вони породжені чи створені якимсь третім. Що воно є? Якщо щось матеріальне, тоді дуалізм перетвориться на матеріалізм, а якщо щось ідеальне, тоді він стане ідеалізмом, а якщо ж не те й не інше, тоді що? Не відповідати на це питання не можна, а відповісти на нього досить складно, тому що не цілком зрозуміло, що ще може бути, крім матеріального та ідеального. Таким чином, дуалізм, що існує як одне з філософських пояснень світу, не позбавлений протиріч та заперечень. Також не позбавлені серйозних питань і проблем матеріалізм та ідеалізм, про що йтиметься у наступному параграфі.

Цей текст є ознайомлювальним фрагментом.

2) Дуалізм. Протилежним полюсом космізму чи миробожия у розумінні світу є дуалізм. Йому властиве визнання створеності світу. Однак світ для нього створений не одним творцем, але двома; «природу разом творили - білбог і похмурий чорнобог».

3. Дуалізм Матеріалізм та ідеалізм – це протилежні один одному філософські погляди. Все, що стверджує матеріалізм, заперечується ідеалізмом і навпаки. Не дивно, що у філософії часто звучало питання – чи можливо якось примирити ці дві крайності, знайти

Дуалізм Є думка, що створити штучну істоту, яка має інтелект, неможливо. І, хоч як бийся над проектом кіборга-вбивці, нічого не вийде. І ось чому: інтелект – виняткова приналежність істот, наділених душею, а кіборги до таких не

17. Дуалізм Теорія, згідно з якою душа - субстанція нематеріальна, і тому кожна людина є поєднанням нематеріальної душі і фізичного, матеріального тіла. Ця теорія неодноразово спростовувалася, проте й досі перебувають ті, хто продовжує до неї

3.4. Дуалізм і монізм Отже, якщо матеріалізм терпить аварію при спробі вивести дух з матерії, то спіритуалізм нездатний пояснити ілюзію матеріальності, нездатний «вивести» матерію з духу.

Глава 1 ДУАЛІЗМ Дуалізм є теорія у тому, що є дві, і лише дві, різновиду субстанцій: свідомості людини та фізичні об'єкти. Свідомість – чисто ментальна, нематеріальна чи духовна субстанція, а фізичний об'єкт – чисто матеріальна, нементальна, протяжна

Квантовий дуалізм Є одне питання, з яким погоджуються Крик, Едельман і багато неврологи: властивості розуму істотно не залежать від квантової механіки. Фізики, філософи та інші вчені розмірковували про зв'язки між квантовою механікою та свідомістю, принаймні

Розділ 4 Натуралістичний дуалізм

1. Дуалізм Матеріалізм, спіритуалізм і панпсихізм суть види монізму і до того ж монізму, який назвав якісним . Будь-який такий монізм, як з'ясовано вище, неспроможний: психічний і матеріальний процес не можна звести один на одного; це два різко різні

3. Пантеїзм і дуалізм Ще однією, до того ж колосальної, плутаниною є у халдаїзмі змішання пантеїзму та дуалізму. З одного боку, вище божество поставлене тут не лише найвище, але також оголошено і найвищим благом. Однак можна запитати: якщо бог є

1. Чи не дуалізм і не пантеїзм Для характеристики сутності герметизму багато хто користується двома термінами, які, по-нашому, прямого відношення до герметизму не мають. а) Перший такий термін - "дуалізм". Ніякого дуалізму, особливо у східному значенні цього слова, у герметистів

Дуалізм у біді Наш короткий і в силу необхідності далекий від повноти огляд наукових міркувань, пов'язаних з цим питанням, показує, чому психологічний дуалізм займає сьогодні явно слабкі позиції, причому його труднощі зростають, а підтримка, йому

5. Дуалізм Очевидність того, що гегелівська філософія є одним із найсильніших у європейській традиції варіантів монізму, робить зайвими докладні роз'яснення несумісності гностичного дуалізму та спекулятивної філософії. Варто все ж таки відзначити важливу для

Дуалізм Все ж таки ми всі з вами відчайдушні дуалісти! Не в тому сенсі, звичайно, що ми розглядаємо духовне і матеріальне як «рівноправні початки», а в тому сенсі, що, оскільки нам не втекти ні від того ні від іншого, моністи з нас не виходять, хоч би як старалися.

Дуальність і дуалізм Я не можу зрозуміти різницю між дуальністю і дуалізмом. Чи бачите, дуальність - це основа, на якій відбувається все це прояв. Таким чином, якщо дуальність розуміється як дуальність, просто як полярні протилежності, то, що одна не

Дуалізм (Dualisme) Вчення, що бачить основу існування у двох не зведених один до одного засадах, головним чином – у двох різних субстанціях, якими є матерія та дух. Дуалізм протистоїть монізму. Зокрема, принцип дуалізму застосовний до людини, точніше кажучи, до

[від лат. dualis - двоїстий], уявлення про те, що основу миру і буття становлять 2 незалежні початку, часто протилежні один одному: світло і пітьма, добро і зло, духовне і матеріальне, чоловіче і жіноче і т. п. Ці 2 початки в різних навчаннях можуть бути паралельні, перебувати в протистоянні та боротьбі (як у зороастризмі та христ. єресях), а можуть взаємодіяти та взаємопроникати (чоловік і дружин. Початки у різних релігіях, ян та інь у давньокит. культурі). Термін "Д." був у 1700 р. Т. Хайдом для описи систем религ. поглядів, в яких брало є жорстке протиставлення доброго (Бог) і злого (сатана) принципів, що оголошуються незводними один до одного, рівносильними і совічні (див.: Hyde T. Historia religionis veterum Persarum. Oxf., 1700. P. 164) . Відповідно до такого підходу в богослов'ї поняття «Д.» може бути пов'язане з двоєбожием. Це означає віру в 2 однаково могутніх богів з протилежними якостями, які можуть перебувати в гармонії один з одним (бітеїзм) або в протистоянні і вічній боротьбі (дітеїзм).

Д. у релігійних навчаннях

має дек. видів: 1) онтологічний – Д. духовної та матеріальної субстанції; 2) етичний - Д. доброго та злого почав; 3) психофізіологічний - Д. свідомості та тілесності в людині; 4) Д. душі - віра в те, що люди (або ін. живі істоти) мають 2 види душі. За характером розрізняють також: первинний (радикальний, строгий) Д.- уявлення про те, що 2 початки незалежні, рівносильні та споконвічно існують; вторинний Д., згідно до-рому ці 2 протилежності сягають єдиного первоначала (Bianchi. 1961; про ін. способи класифікації Д. див.: Petrement. 1984. P. 245-259).

Д. вперше засвідчений у давнину. релігіях. Різні види Д. тією чи іншою мірою присутні чи не у всіх реліг. навчаннях, проте релігій, побудованих на первинному, строгому Д., небагато. Насамперед це іран. зороастризм, в якому буття і розвиток світу грунтуються на боротьбі 2 однаково вічних божественних початків, доброго і злого. Благий початок уособлює бог, по-авестійськи названий Ахура Мазда (середньоперсид. і фарсі Ормазд) - Господь мудрий. Йому протистоїть зле божество, авест. Анхра-Майнью (середньоперсид. і фарсі Ахріман, еллінізований варіант - Аріман) - Злий дух. Кожного з двох богів оточує свій пантеон молодших божеств (демонів). Радикальний Д. зороастрійської релігії має особливий характер. Він полягає у протиставленні матеріального духовному, як і пізніших дуалістичних доктринах, але хіба що ділить надвоє кожну з цих сфер буття. У природі одні об'єкти створені Ахура Маздою, інші (напр., Шкідливі тварини, отрути) - Анхра-Майнью. У духовній області також різняться, з одного боку, праведність і добрі помисли, що йдуть від Ахура Мазди та його божеств, з іншого - гріховність і злі помисли, навіяні Анхра-Майнью та його демонами. На цьому заснований етичний Д. зороастризму (докладніше див: Stoyanov. 2000. P. 23).

В пізніший час виник різновид зороастрійської релігії, що тяжіє до монізму, - зурванізм (Zaehner. 1955. P. 419-429). Відповідно до зурваністської доктрини, Ормазд та Ахріман є породженнями єдиного верховного божества на ім'я Зурван (Час). Не виключає етичного Д.

Особливого роду Д. лежить в основі давньокит. реліг. та філософських навчань. Основу буття становлять 2 основних світових початку - інь і ян (літер. значення цих слів - «хмарна та сонячна погода» або «тіньова та сонячна сторони»). Давньокит. мислителі (починаючи приблизно із сер. 1-го тис. до Р. Х.) зробили їх терміном, що позначає 2 протилежні сторони буття. Інь і ян - уособлення різних протилежних явищ, що змінюють один одного: темряви і світла, місяця і сонця, води і вогню, пасивності та активності, спокою та руху, дружин. та чоловік. почав і т. д. В Іцзін (Книзі змін) інь і ян набувають характеру космічних сил, які постійно взаємодіють і протистоїть, завдяки чому виник, існує і змінюється матеріальний світ, людське суспільство і духовне життя. Д. ян та інь всеосяжний, але становить не протиборство, а гармонію: досягнувши межі, ці початки можуть переходити одне в інше. Вони стояли в центрі вчення іньянцзя – однієї з 10 давньокитів. філософських шкіл Протистояння та поєднання інь та ян становлять велику частину релігії даосизму (VI-V ст. до Р. Х.), в якій поєднання інь та ян утворює єдиний світовий початок дао – шлях.

В ДР. Греції Д. вперше повною мірою проявляється у вченні орфіків (див. ст. Орфізм), яке виникло в VI ст. до Р. Х. В орфічної космогонії протиставляються (хоча і походять з єдиного початку) ефір-повітря та безодня-хаос (ФРГФ. I 1B66, 54). Цьому вченню властивий послідовний онтологічний і етичний Д. За уявленням орфіків, тіло - гробниця духу, а дух - божественне і безсмертне початок, яке має бути звільнено зі смертних оків. Д. орфічного вчення поширюється і на людську душу: у людині з'єднані зле, «титанічне», і божественне, «діонісійське», початку (Там же. I 1B220; Stoyanov. 2000. P. 28-32). На погляди орфіків дуже рано став впливати піфагорійський Д. тіла і душі. За деякими свідченнями, Д. і двобожжя (віра в благого Білобога і злого Чорнобога) становили основу дохрист. вірувань слов'ян.

На межі христ. ери і особливо в перші століття по Р. Х. деякі тенденції Д. проявилися в іудаїзмі. В апокрифічній літері міжзавітного періоду можна знайти уявлення про зло як про самостійну субстанцію, про демони (духи) - носії зла. В іудейській екзегезі Біблії проявляється Д., який можна було б назвати історичним: недосконалий і злий «це століття (або світ - )» протиставляється досконалому і благому месіанському «наступному віку», який все більше набуває есхатологічних рис (Stoyanov. 2000). P. 59-64).

Християнству як монотеїстичній релігії чужий онтологічний Д. Однак у різних христ. брехнях з більшою чи меншою гостротою виявлявся Д. гірського і дольнього світів, сонму небесних сил і полчища злих духів, сакрального і мирського, духовного і тілесного, чесноти та гріха. Вторинний Д. особливо властивий деяким течіям раннього християнства, що характеризувався крайнім аскетизмом, протиставленням духу і плоті. Д. христ. єресей та сект нерідко пояснюють іран. та ін. чужорідними впливами, але його теоретичну основу значною мірою становить особливе тлумачення біблійних текстів (детальніше див., напр.: Cooper. 2000; Pennington. 2004). Вже у ІІ. засвідчено цілий перебіг більш-менш дуалістичних ранньохристів. навчань - гностицизм. Гностики радикально протиставляють досконалий, духовний вищий світ і недосконалий, матеріальний нижчий (включаючи видимі небесні сфери), дух і матерію, духовне та тілесне начало в людині. Навіть пантеон божеств розділений на пари-сизігії, де одна складова хіба що чоловіча (назва муж. роду), іншу - жіноча. Верховне, первісне божество у мн. гностичних навчаннях також має дружин. аналог.

Гностичний Д., як правило, вторинний. Майже всі вчення гностиків засновані на монізмі: все, що існує, походить з єдиного божественного першооснови шляхом еманацій. Матеріальний світ, зло і гріх виявляються результатом свавілля або незнання одного з молодших божеств: помилково воно виробляє недосконалі, або злі, сутності, від яких брало у свою чергу відбувається матеріальний світ. Верховним носієм зла нерідко оголошується творець матеріального світу, що ототожнюється з Богом історичних книг ВЗ. Тіло людини - творіння нижчих сил, тоді як душа - частина небесного світу, що перебуває у полоні плоті. Есхатологічна мета - відновлення первісного монізму та подолання антагоністичних протиріч. Т. о., гностикам великою мірою притаманний вторинний Д. практично всіх видів: онтологічний, етичний, Д. душі та тіла. Подібний дуалістичний характер має єдина релігія гностичного типу, що дожила до наших днів, - мандеїзм. З моністської першоосновою, вченням про єдину вищу сутність, поєднується Д. світла і темряви, верховного світу ідей та вторинного матеріального світу, чоловік. та дружин. космічних початків, духу і плоті, етичний Д.

Первинний Д., за свідченням джерел, сповідував один із гностичних віровчителів – сир. гностик Маркіон. Згідно з його доктриною, спочатку існують два Бога – добрий і злий, Бог НЗ та Бог ВЗ. З цього Маркіон виводив решту протиставлення, в т. ч. етичний Д. На первинному Д. заснована виникла в III ст. релігія гностичного типу, маніхейство. У цій синкретичній релігії поєднуються різні елементи; основні їх - гностическо-христ. та зороастрійський. Маніхейський Д. можна однаково виводити і з зороастрійського вчення, і з гностичної доктрини типу Маркіонової. Швидше за все це одне з тих сходжень між зороастризмом і гностицизмом, на яких брало засновник маніхейства створював своє вчення про початкову, істинну єдину релігію (Stoyanov. 2000. P. 107).

Згідно з маніхейським вченням, існують 2 споконвічні, рівносильні і не зведені один до одного початку: світло (божественне, духовне, добрий початок) і морок (матеріальне, демонічне, зле початок). Матеріальний світ став наслідком агресії мороку та змішання його зі світлом. Структуру світу створили божества, але речовина його складає матерія з полоненим у ній світлом. Людське тіло - творіння демонів злого початку, а душа є частинкою світлого початку, викрадену і вкладену в тіло. Кінцева мета існування світу, за маніхейством,- поділ змішаної субстанції на 2 вихідні елементи, світлий і темний, і повне відновлення первісного Д. З цього вчення виводяться всі види Д., у т. ч. Д. душі. Крім світлої половини в людині може мешкати «злий розум» - темна частина душі, породження злого початку, покликане перешкоджати звільненню душі від матерії.

У пізніший час, включаючи середні віки, Д. виявлявся в ряді т.з. дуалістичних єресей, у присцилліан (з IV ст.), у павичіан (з'явилися у VII ст. у Вірменії), у богомилів (з кін. Х ст. у Болгарії; див. ст. Богомільство), у патаренів (з XI ст. в Італії, див.(дивися в ст. Патарія), у катарів і альбігойців (у XII-XIII ст. в Зап. Європі) та ін. Світогляд цих численних єресей ґрунтувався на Д. різного ступеня інтенсивності.

Д. Богомилов не первісний: вони вірили в єдиного споконвічного Бога. Але Д. проявляється у вченні про 2 його породження: це 2 бога - добрий і злий. Старший бог, злий, ототожнюється з сатаною, який є владикою видимого світу і творцем всього тілесного. Звідси випливає Д. тіла і душі, аскетичне вчення. У есхатологічному майбутньому, на думку богомилів, зло зникне, і дуалістичний антагонізм т. о. буде знято. Катари проповідували первинний онтологічний та етичний Д.: визнавали зло як самостійну субстанцію, 2 богів – доброго та злого, причому останньому приписували творіння матерії. Історичним книгам ВЗ вони протиставляли НЗ та деякі ін. старозавітні книги. З радикального онтологічного та етичного Д. походить крайній аскетизм катарів. Дуалістичні елементи простежуються у ряді христ. брехень пізнішого часу.

Harnack A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lpz., 19242; P étrement S. Le dualisme dans l'histoire de la filosofie et des religions. P., 1946; idem. Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. P., 1984; Duchesne-Guillemin J. Ormazd et Ahriman: L'aventure dualiste dans l'antiquité. P., 1953; Zaehner RC Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxf., 1955; Böcher O. Der johan Gütersloh, 1965; Klijn AF, Reinink GJ Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973; Bianchi U. Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy.Leiden, 1978;Boyd J., Crosby DA Is Zoriastrianism Dualistic or Monotheistic?//J. of the American Academy of Religion.1978. Boyce M. Zoroastrians: The Religious Beliefs and Practices, L., 1979; Heresy. Camb., 1982; Кузнєцова В. С. Дуалістичні легенди про створення світу у східнослав. фольклорної традиції. Новосиб., 1998; Hamilton J., Hamilton B. Christian Dualist Heresies в Byzantine World, c. 650 – c. 1450. N. Y., 1998; Cooper J. W. Body, Soul and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate. Grand Rapids, 2000; Stoyanov Y. Other God: Dualist Religions від Antiquity до Cathar Heresy. New Haven; L., 2000; Aune D. Dualism в 4 Gospel і Dead Sea Scrolls: A Reassessment of the Problem // Neotestamentica et Philonica. Leiden; Boston, 2003. P. 281-303; Frey J. Licht aus den Höhlen? Tüb., 2004. P. 117-203; Pennington J. T. Dualism in Old Testament Cosmology: Weltbild and Weltanschauung // Scandinavian J. of the Old Testament. 2004. Vol. 18. P. 260-277; Towner W. S. The Dangers of Dualism and Kerygma of OT Apocalyptic // Word & World: Theology for Christian Ministry. 2005. Vol. 25. N 3. P. 264-273; Vasilev G. Dualist Ideas в англійській Pre-Reformation and Reformation: Bogomil-Cathar Influence on Wycliffe, Langland, Tyndale and Milton. Sofia, 2005.

Є. Б. Смагіна

Д. у філософських навчаннях

1-е вживання терміна "Д." стосовно філософським концепціям належить ньому. філософу і вченому-енциклопедисту Х. Вольфу (1679-1754), який у соч. «Раціональна психологія» (Psychologia rationalis, 1734) писав: «Дуалісти - це, хто допускає існування як матеріальних, і нематеріальних субстанцій» (Dualistae sunt, qui et substantiarum materialium et immaterialium existentiam admittunt - Wolff Chr. Psych. J. Ecole // Gesammelte Werke. Abt. 2. Hildesheim, 1972. Bd. 6. S. 26). Подібне трактування терміна «Д.» пропонував М. Мендельсон (1729-1786): з його слів, дуаліст вважає, «що є як тілесні, і духовні субстанції» (Mendelssohn M. Morgenstunden. B., 1786. S. 108).

Така т. зр. виявляється найтіснішим чином пов'язаною з має дуже давнє коріння релігійно-онтологічним Д., в рамках якого протиставляються духовний і матеріальний першопринципи буття. Разом з тим, починаючи з Нового часу ця проблематика розроблялася різними мислителями поза прямим зв'язком з релігіями. ідеями; подібна тенденція зберігається і в суч. філософії У цьому сенсі можна говорити про особливу форму Д.- секулярно-філософському метафізичному Д., окремим випадком якого є починається з Декарта і широко обговорюваний аж до наст. часу антропологічний Д. (вчення про душу і тіло людини як про 2 самостійні реалії).

Смислова суть метафізичного Д. полягає у визнанні його прихильниками духу і матерії (а як наслідок - суб'єктивного та об'єктивного почав у світобудові) 2 цілком різними та самостійними видами буття, несводимими один до одного (див.: Кюльпе. М., 2007. С. С., 2007). 196). У цьому відношенні противниками Д. виявляються як строго матеріалістичні, так і строго ідеалістичні концепції, оскільки їх прихильники допускають існування лише одного початку всіх світових речей та процесів (матеріального чи духовного відповідно), тим самим займаючи позицію онтологічного монізму.

Дуалістичне протиставлення матеріальної та духовної субстанцій як філософської проблематики виникло на ранніх стадіях розвитку філософії, безсумнівно несло у собі відбиток різних религ. ідей та уявлень (концепції твори світу і людини, гріхопадіння тощо) і розвивалося в тісному зв'язку з реліг. поглядами та під їх постійним впливом.

Окремі елементи дуалістичного світогляду простежуються вже у теоретичних побудовах досократиків. Найбільш яскравим їх виразом у ранній грец. Філософії дослідники вважають вчення Анаксагора, що протиставляв «ні з чим не змішаний Розум» (νοῦς - DK. 59B12) як духовний початок нескінченному безлічі первинних речовин - «насіння» (σπέρματα), з яких складені всі речі. Сама по собі матерія визнається хаотичною і неорганізованою, порядок і рух привносяться до неї виключно Умом, до-рому передує самостійність, простота і самототожність.

Д. виявляється також у міркуваннях Платона, згідно з яким світ ділиться на 2 відокремлені один від одного складові: область чуттєвих речей, що завжди знаходяться в процесі становлення і тому не-сущих, і область ідей, визнаних їм істинно сущими і нематеріальними. Саме у філософії Платона можна знайти перше послідовне вираження антропологічного Д.- уявлення про душу як про самостійну сутність, що продовжує своє існування після смерті людини і тому не залежить в цьому аспекті від тіла. Душа розуміється тут як принцип життя та руху, що повідомляє ці властивості тілу. Як такий принцип і основи життя душа не може виявитися позбавленим життя і тому не може померти разом із тілом.

Подальший розвиток метафізичний і антропологічний Д. отримав у працях Аристотеля, в рамках розробленого ним вчення про форму та матерію як основні складові всього існуючого. Згідно з Аристотелем, кожна індивідуальна істота (οὐσία) є у своєму реальному існуванні оформлена матерія, причому як не може існувати сама по собі матерія, так не може бути чистої, нематеріальної форми (за винятком «форми форм» - бога). Т. о., в системі Арістотеля дуалістичні тенденції тісно переплітаються з «органічним» розумінням сущого як єдності різнорідного, тобто з моністичною картиною світу, в рамках якої дуальність речей і станів є лише тимчасовим перехідним моментом. Саме існування речей розуміється тут як постійний рух між двома дуальними точками: можливістю (δύναμις) та дійсністю (ἐνέρϒεια). Відповідно до такого поділу душа розуміється як здійснення (ἐντελέχεια) тіла, тобто як діяч, що реалізує закладену в тілі можливість життя. За вченням Аристотеля, одухотворені організми відрізняються від неживих об'єктів в силу володіння особливим джерелом життя, який сам по собі не зводиться до феноменів матеріального світу. Це джерело ототожнюється з душею, що призводить до внутрішнього Д. вже не між душею і тілом, але всередині самої душі: душею вважаються і прості процеси росту, харчування та відчуття, властиві рослинам і тваринам, і неоднорідні з ними розумові процеси, що є характеристичною ознакою людини. Аристотель ясно проводив думку про те, що розум може існувати незалежно від тіла, у той час як нижчі частини душі до цього нездатні: «Здатність відчуття неможлива без тіла, розум відокремимо [від нього]» (χωριστός - Arist. De anima. III 5. 429b). Т. о., вища частина душі - розум дуалістично протистоїть як матеріальному тілу, так і нижчій частині душі, загальної в людини та ін. Представників живого світу. Випадок Д. всередині душі, при якому протиставляються відчуває душа і розум, має місце саме у Аристотеля та його послідовників і не виявляється у попередній традиції, що дозволило дослідникам назвати такий різновид Д. «арістотелівським дуалізмом», що відрізняється від традиц. «Платонівського дуалізму» душі і тіла (Bos. 2002). Дуалістичні тенденції Аристотеля широко поширилися на елліністичну і середньовіччя. христ. філософії, став предметом численних теоретичних суперечок, що періодично виникали незважаючи на те, що під впливом христ. богослов'я протягом середньовіччя неодноразово постулювалося субстанціальну єдність душі. Наступні тлумачі Аристотеля по-різному інтерпретували розроблене ним вчення про співвідношення душі та тіла; напр., Олександр Афродісійський був схильний розуміти Аристотеля моністично і писав про душу як результат гармонії всіх частин тіла, тоді як Симплікий пропонував дуалістичну концепцію взаємовідносини душі і тіла як 2 окремих сутностей.

Прикладом строго проведеного метафізичного Д. в елліністичній філософії є ​​погляди платоніків і неопіфагорійців Плутарха і Нуменія Апамейського (II ст.). У вченні про матерію, що ототожнюється з «невизначеною діадою» піфагорійців, Нуменій розглядав її як совічний першопринцип блага (богу), але спочатку є якоюсь злою природою (natura maligna). У зв'язку з цим Нуменій відкидав спроби своїх попередників у той чи інший спосіб вивести діаду з первинної божественної монади. Він особливо виділяв вчення про «злочинної душі» у Платона (Plat. Leg. X 896e), до-рую вважав матеріальною і в к-рой, так само як і Плутарх, бачив причину хаотичного «заворушення», що описується в «Тімей» ( Plat. Tim.30a). Цей творящийся «матеріальною душею» безладдя впорядковується творчою дією деміурга, але ніколи не буває цілком нейтралізований, опиняючись завжди продукуючим зло принципом (Numenius. Fragments / Ed. É. des Places. P., 1973. Fr. 52). Тим самим метафізичний Д. стає основою етичного Д., оскільки творене індивідом зло трактується Нумением як дія в ньому особливої ​​«злої душі» (maligna anima; порівн.: Ibid. Fr. 43).

Дуалістичні ідеї простежуються також у трактатах Плотіна, гол. обр. у зв'язку з його вченням про ототожнювану з чуттєво сприймається і умопостигаемою матерією «невизначену діаду», яка протиставляється Єдиному. Наслідком такого протиставлення є дуалістичне розуміння світу як включає в себе всілякі області умопостигаемого і чуттєво сприйманого. Аналогічна схема застосовувалася Плотином і під час розгляду людини, також з'єднує у собі матеріальне і духовне початку, душу і тіло. Згідно Плотіну, ніщо душевне, включаючи рослинну і тваринну душу, не потребує свого існування в тілі, хоча всяке тіло як наділене життям потребує душі і повністю залежить від неї як від принципу життя. Головною якістю душі, що забезпечує її незнищеність і безсмертя, Плотін вважав її властивість давати життя: «[Душа] дає життя одухотвореному тілу, сама має життя від себе і ніколи не позбавляється її» (Plot. Enn. IV 7. 9). Вища частина душі - розум є цілком нематеріальною та безсмертною (Ibid. IV 7. 12-13), тоді як її нижчі частини тісно пов'язані з матеріальним тілом. Тому вся душа в цілому потребує «очищення», що здійснюється шляхом філософських вправ у спогляданні, завдяки чому вона зможе повернутися в умопостигаемый світ: «Життя в тілі саме по собі є зло, проте завдяки ньому душа досягає блага, якщо не живе життям складеного, але тепер починає своє визволення» (Ibid. I 7. 3). Тут антропологічний Д. взаємопов'язаний з етичним Д., оскільки моральне піднесення душі (ототожнюваної із самою людиною) трактується як визволення від «налиплої від народження скверни» (Ibid. IV 7. 14). Т. о. стосовно Плотину правомірно говорити про двоякому Д.: про дуалістичне протиставлення чуттєвого тіла і душі (розуму) і про дуальності всередині людини, в якому борються потяг до чуттєвого і потяг до чистого споглядання умопостигаемого (див.: Clark. 1996). На цей двоякий Д. вказував сам Плотін: «Кожна людина двояка: з одного боку, вона є щось складене з двох (тобто душі і тіла.- Д. С. ), з іншого - він є те в ньому, що є він сам »(Plot. Enn. II 3. 9).

Новий імпульс дуалістичні тенденції отримали у зв'язку з розвитком Христа. світорозуміння у трактатах та філософських міркуваннях св. отців та наступних церковних письменників. Якщо у христ. Богослов'я метафізичний Д. поступово втрачає свою першорядну актуальність, поступаючись місцем більш значущому для богослов'я дуальному розрізненню тварного (світ) і нетварного (Бог), то антропологічний Д. продовжує активно розроблятися і модифікуватися. Саме в рамках Христа. богослов'я в повноті розкривається і обґрунтовується вчення про душу і тіло як про особливі сутності (субстанції) або «сутнісні частини» людини, що виводиться насамперед із вчення Свящ. Писання про душу (або її вищої частини - дух) як про «дих Божий» (flatus Dei - Tertull. De anima. 3; порівн.: Побут 2. 7), «безтілесне дихання життя» (Iren. Adv. haer. V 7. 1), що радикально відрізняє її від матеріального тіла, а також уявлень про посмертне існування душі окремо від смертного тіла. Д. у природі людини обумовлюється тим, що в ньому з'єднується видиме і невидиме, матеріальне та духовне: «Бог Своїми руками творить людину і з видимої та з невидимої природи… тіло утворивши із землі, душу ж, обдаровану розумом та розумом (λοϒικὴν κα ν ), давши йому за допомогою Свого подуву» (διὰ τοῦ οἰκείου - Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Разом з тим дуалістичні тенденції в християнстві завжди стримувалися інтуїцією цілісної істоти людини, в якій душа і тіло повинні бути не протиборчими, а взаємодоповнювальними компонентами, на що вказує, зокрема, відстоюється св. батьками у боротьбі з різними брехнями вчення про те, що тіло і душа творяться одночасно (ἅμα) і за своїм існуванням душа не передує тілу (Ibidem). Вчення про необхідність взаємозв'язку душі та тіла для повноцінного існування людини, а також думка про те, що тіло має бути підпорядковане душі та обожено разом із нею після воскресіння тіла, підтверджуються словами ап. Павла: «Бо тлінному цьому належить вдягнутися в нетління, і смертному цьому одягтися в безсмертя» (1 Кор 15. 53); «так і при воскресінні мертвих: сіється в тлінні, повстає в нетлінні... сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1 Кор 15. 42-44; порівн. також: Йов 19. 25-26).

Вказуючи на різницю душевного і тілесного в людині, христ. автори завжди підкреслювали єдність людської особистості та людської природи, що обумовлюється єдиним божественним творчим актом: «Для того щоб у людині проявилася могутність Божа, [Бог] створив його з природ, гранично віддалених один від одного, створив як одну особу та одну природу. Бо такі тіло і душа, з яких перше є тілесна субстанція, а друга, тобто душа, є субстанція духовна і безтілесна, так що в роді субстанцій вони гранично відстоять один від одного »(Bonav. Breviloq. II 10). На цю єдність вказує і спеціальне підкреслення у святоотецькому та середньовіччі. христ. філософії того, що одна душа без тіла не може вважатися людиною: «Людина складена з душі і тіла, причому ні душа, ні тіло, взяті окремо, не називаються іпостасями, але іпостасними (ἐνυπόστατα); те ж, що утворюється з'єднанням обох (ἀποτελούμενον), називається їх іпостасью, бо іпостасью у власному розумінні називається те, що існує само по собі і самостійно (τὸ καθ᾿ αυτὸ ἰδιοσυστάτωςν.). Більше того, сама по собі душа не є «субстанцією» у повному розумінні слова: «Навіть якщо душа і може бути відокремлена [від тіла], вона за природою є частиною… І, будучи сутнісною частиною, вона має якусь неповноту сутності... і тому вона завжди є неповна субстанція (substantia incompleta)» (Su á rez. Disputationes Metaphysicae. 33. 1. 2 // Idem. Opera omnia. P., 1856-1878. Vol. 26; порівн.: Thom. Aquin. Sum .th Ia 75. 4, 118. 2). Очевидно, що у традиц. христ. розумінні людини гармонійно поєднуються дуалістичні і моністичні тенденції, причому особливий акцент робиться на творчій і промисловій силі божественної благодаті, яка забезпечує єдність і цілісність людської особистості, що підноситься через єднання в таїнствах з Христом до обожнювання і гранично можливому для неї з'єднанню з.

Хоча дуалістичне розрізнення між душею (розумом) та тілом є спільним місцем як різноманітних платонічних навчань, так і христ. богослов'я, філософська розробка та найбільш послідовне проведення ідей антропологічного Д. традиційно пов'язуються з ім'ям Р. Декарта. По суті свого вчення Декарт в цілому залишається на загальних позиціях з попередніми «теологізованими» версіями антропологічного Д., проте особливий спосіб проведення відмінності всередині людини і аргументи, якими він користувався в побудові своєї дуалістичної системи, заклали підстави совр. секулярного Д., ніяк не пов'язаного з религ. метафізикою, і вплинули на всіх наступних мислителів, які працювали в рамках дуалістичної парадигми.

У вченні про душу та тіло Декарт відійшов від традиць. для схоластики розуміння душі як форми тіла, що надає матеріального тіла його якісні особливості. Для Декарта немає різниці між різними тілами, оскільки будь-яке тіло є лише «протяжною річчю» (res extensa), всі якості до-рой\tabвиразні мовою геометрії і математики в поняттях розміру, виду і руху (внутрішнього чи зовнішнього). Декарт не поділяв висхідне до Аристотелю розуміння душі як принципу життя, спільного для всього органічного світу і відрізняє живий організм від неживої речі. І якщо Аристотель розрізняв «живу» і «неживу» матерію, то для Декарта «у всьому універсумі існує та сама матерія» (Декарт Р. Первоначала філософії // Соч. 1989. М., Т. 1. С. 359) . Згідно з арістотелівською традицією, розум є лише найвищою частиною душі, властивою людині, причому в христ. Середньовіччя ця частина рідко трактувалася як окрема субстанція. Для Декарта більшість життєвих функцій організму пояснюється в термінах механістичної фізичної організації органічного тіла, тому він відмовився від уявлення про «живильну» або «відчувальну» душу: «Не слід... вигадувати якусь поживну чи відчуваючу душу, або якийсь інший принцип руху та життя, крім... спека вогню, що постійно горить у серці, який нічим не відрізняється за природою від усіх інших вогнів, присутніх у неживих тілах» (Descartes R. Traité de l'homme // Œuvres complètes / Ed. Ch Adam, P. Tannery. , як сприйняття, уява, пам'ять, емоції (Ibidem) У результаті подібного оригінального поділу функцій душі і тіла душа виявляється у Декарта ототожненої з людським розумом («Я розглядаю розум не як частина душі, але як до мислячої душі в її цілісності» - Idem. Œuvres. T. 7. P. 356), стаючи вже не принципом життя, а принципом мислення. На це вказує і той факт, що Декарт відмовлявся вважати смерть людини «відходом» або «відсутністю» душі, стверджуючи, що «смерть трапляється лише через те, що занепадає одна з важливих частин тіла» (Ibid. T. 11 .P. 331). Тому смерть тіла не надає ніякого впливу на розум, який «безсмертний за самою своєю природою» (Декарт Р. Роздуми про першу філософію // Соч. М., 1994). Т. 2. С. 13). У свою чергу так зрозуміла душа прямо ототожнюється Декартом з людиною, визнається носієм людської особистісності: «У строгому сенсі є лише річ мисляча (res cogitans), або розум (mens), або дух (animus), або інтелект (intellectus), або розум (ratio) »(Там же. С. 23). Тим самим усередині людини розмічається жорстке дуалістичне протиставлення його нематеріального «розуму» і тіла, яке пов'язане з цим розумом суто зовнішнім чином і не пов'язане з особистістю людини, будучи просто механічним «автоматом».

Ще більш важливою для розробки Д. виявляється думка, що проводиться Декартом, про душу і тіло як про окремі сутності, «субстанції». Саме поняття «субстанція» набуває в нього особливого значення, відмінне від традиц. схоластичного: субстанція - це «річ, яка існує, абсолютно не потребуючи свого буття в іншій речі» (Декарт Р. Первоначала філософії // Соч. 1989. Т. 1. С. 334). Тому у власному сенсі слова субстанцією може вважатися тільки Бог, проте в ширшому сенсі Декарт говорив про 2 субстанції: мислячою і протяжною, або душі (розумі) і тілі, які не залежать у своєму існуванні ні від чого, крім Бога. Оскільки, за вченням Декарта, розум може існувати окремо від тіла, він є субстанцією відповідно до наведеного визначення: «Я, тобто моя душа, за допомогою якої є те, що я є, є цілком і воістину відмінною від мого тіла, так що вона може бути або існувати без нього» (Desсartes R. Les Meditations Metaphysiques. 6. 9 // Œuvres. T. 9). У метафізиці Декарта кожна субстанція має особливий «головний атрибут», що характеризує її природу: для розуму таким атрибутом є мислення, а для тіла – довжина (Декарт. Первоначала філософії. С. 335). Декарт також стверджував, що душа проста, неподільна і не має частин. Оскільки він припускав, що все просторово протяжне безмежно подільне, передикування душі таких якостей було ще одним способом показати, що душа несхожа на щось складене зі звичайної матерії. Розум неможливо розділити на частини, і тому він є особливою самостійною субстанцією.

Згідно з Декартом, з'єднання душі і тіла як окремих субстанцій у людині носить акцидентальний, зовнішній характер: «Ми не помічаємо нічого в тілі, що вимагає його єдності з душею, і ніщо в душі не зобов'язує її бути з'єднаною з тілом» (Œuvres. T. 3 .P. 461). Субстанційна відмінність розуму і тіла він визнавав реальним, тобто існуючим не тільки у свідомості, а й насправді: «Розум і тіло воістину є субстанціями, які реально відрізняються один від одного» (Mens et corpus esse revera substantias realiter - Descartes R. Meditationes de prima philosophia.Synopsis // Œuvres.T. 7). Декарт припускав, що розроблене ним поняття душі (тотожнюваної з розумом), повністю звільненої від будь-яких зв'язків з тілесністю, може послужити чудовою підставою для доказу її безсмертя чисто розумними засобами. Однак переконливого доказу Декарту побудувати не вдалося: ототожнення душі з її вищими функціями (мисленням і волінням) поставило перед його послідовниками нерозв'язне питання про те, як зможе відокремлена від тіла душа пізнавати поодинокі речі, якщо сприйняття та уява обумовлені не природою самої душі, але виключно її зв'язком із тілом. Це питання тягне за собою ще більш важливе: чи не перетвориться така душа на розвтілений і безособовий чистий розум, схожий на «активний розум» Аверроеса? Зрозуміло, що в останньому випадку від Христа. Уявлення про глибинний зв'язок душі та тіла не залишається практично нічого (Cottingham. 1992. P. 240-241).

Такі висновки було неможливо насторожити совр. Декарт католич. теологів, які пропонували йому різні подиви та заперечення. Мабуть, у результаті знайомства з цими запереченнями у розвитку ідей Декарта деякими дослідниками простежується поступовий рух від жорстко проведеного Д. до визнання дуалістичного підходу лише «способом розгляду реальності» і перенесення акценту на «субстанційну єдність душі і тіла» (див. : Yandell., 1999). У написаному в 1642 р. листі до Генріха Регія Декарт стверджував, що «розум пов'язаний з тілом реально і субстанціально» (mentem corpori realiter et substancialiter esse unitam – Œuvres. T. 3. P. 493). Серед суч. дослідників немає згоди у питанні про те, як можна поєднати проведене Декартом реальне розрізнення душі і тіла з постулювання їх реального і субстанціального єдності в людині, у зв'язку з чим деякі з них схильні розглядати людину у Декарта як особливий, 3-й вид субстанцій , а спосіб з'єднання душі і тіла слідом за Декартом відносити до справи безпосереднього божественного впливу, що сполучає непоєднуване (Gu é roult. 1991. T. 2. P. 123-218).

Таке пояснення по суті збігається з розвитком ідей Декарта у його історичних послідовників (А. Гелінкс, Н. Мальбранш та ін.), що дотримувалися окказіоналізму і стверджували, що жодна взаємодія між душею і тілом реально неможлива і не існує, а відповідні один одному зміни в душі (розумі) і тілі щоразу виробляються безпосереднім втручанням Бога. В якості альтернативи такій системі «чудесних взаємодій» Г. В. Лейбніц висунув своє вчення про встановлену гармонію, відповідно до яких Бог поєднав душі і тіла, функціонування яких являє собою паралельні послідовності змін, що нагадують хід одночасно заведених годин. Хоча Лейбніц бачив у матеріальному лише форму прояву духовного, проте душу він схильний був розуміти як окрему монаду та її взаємини з тілом розумів цілком дуалістично. У межах всіх цих концепцій Д. Декарта не долається, але лише модифікується відповідно до слабкими сторонами, що знаходяться в ньому, що певною мірою наближає його до ідеалістичного монізму. Спробою дійсного та радикального подолання декартовського Д. може бути визнаний пантеїстичний монізм Б. Спінози, який розглядав матерію та розум як «модуси» або «аспекти» однієї нескінченної субстанції.

Т. о., послідовно проведений Д. Декарт легко міг бути перетворений на свою формальну протилежність - ідеалістичний або матеріалістичний монізм. Друга можливість виглядає більш логічною: після того як Декарт рішуче приписав більшість традицій. функцій душі фізичним механізмам нервової системи, лише справою часу став подальший рух зап. науки цим шляхом, в кінці якого також і що залишається у Декарта недоторканою «розумна душа» була визнана зайвою (Cottingham. 1992. P. 252).

Члени впливової у сірий. XVII ст. філософської школи «кембриджського платонізму» критикували Д. Декарта, проте замість нього пропонували власні дуалістичні концепції, що мали серйозний вплив на новоєвропейськ, що зароджується. науку. Згідно з представниками цієї філософської школи, справжнє дуальне протиставлення слід шукати не всередині людини, але в більш спільній опозиції духу і матерії: дух є неподільним, активним і проникним, тоді як матерія є щось ділене, пасивне і непроникне. Для пояснення тих фізичних процесів, які не могли бути зрозумілі в рамках запропонованого Декартом механіцизму, кембриджські філософи вводили особливе поняття - «пластична сила», або «дух природи». Ця сила покладалася всередину матерії як її рушійний принцип, основа самопородження та самоорганізації у природі. У той же час ця сила розумілася як знаряддя Бога у підтримці світового порядку і тому вважалася нематеріальною та духовною, будучи дуалістично протиставляється інертної матерії.

У філософії ньому. ідеалізму, з її загальною спрямованістю на розуміння свідомості, проблеми Д. переносяться гол. обр. у область внутрішньої та зовнішньої пізнавальної діяльності суб'єкта. І. Кант у «Критиці чистого розуму» поставив під сумнів дуалістичні побудови Декарта, вказуючи на те, що з інтроспективного досвіду чистого мислення, позбавленого чуттєвих споглядань, ніяк не виводиться субстанціальність мислячого суб'єкта («душі» або «розуму» Декарта) (Кант І .Критика чистого розуму.М., 1994. С. 242-247). У філософських побудовах Канта присутній особливий різновид Д.- «епістемологічний дуалізм», протиставлення чуттєвих споглядань поняттям розуму і розуму, а також обумовлений цим Д. феноменального та ноуменального. Згідно з Кантом, розум здатний безпосередньо осягати лише свої уявлення, які модифікуються відповідно до вродженої системою категорій. Однак такий пристрій пізнання дає нам доступ виключно до феноменів, а не ноуменів. Самі ноуменальні речі (те, як вони є незалежно від нашого сприйняття) нашому пізнанню принципово недоступні.

В ідеалістичних системах І. Г. Фіхте, Г. В. Ф. Гегеля і Ф. В. Й. Шеллінга Д. поступається місцем послідовно проведеному монізму, спробам побудувати систему універсального знання з одного першопринципу («Я» у Фіхте, «абсолютний дух » у Гегеля, «тотожність суб'єкта і об'єкта», «єдиний розум» у Шеллінга). Присутні в цих системах протилежності та дуальності (суб'єктивне - об'єктивне, дух - природа, необхідність - свобода тощо) втрачають жорстку суперечливість і незводність один до одного, з необхідністю властиві Д., і інтерпретуються в поняттях діалектики.

До сер. ХІХ ст. в історії Д. настає криза, пов'язана з зростаючою популярністю механіцизму і матеріалізму в науці, представники яких брало вважали, що у світі принципово не може бути ніяких речей і явищ, не підвладних законам фізики. Свідомість і мислення розуміються тут суто фізично, як "епіфеномени", або побічні продукти функціонування фізичних систем. Більшість безпосередньо пов'язаних із наукою філософів та психологів XX ст. у тій чи іншій формі дотримувалися помірного матеріалістичного монізму, вважаючи, що свідомість у принципі можна пояснити через функції мозку як матеріальної системи. Однак деякі відомі невропатологи та нейропсихологи продовжували відстоювати Д. як найбільш адекватне та логічне пояснення феномену свідомості (див., напр.: Sherrington. 1940; Popper, Eccles. 1977). Така двоїстість підходів призвела до виникнення та широкого розвитку в науковому середовищі особливої ​​галузі філософських досліджень свідомості, що одержала найменування «mind – body problem» (проблема розум – тіло). У остан. десятиліття ХХ ст. мн. філософами, незгодними з радикально фізикалістськими моністичними програмами у дослідженні свідомості, були спроби дати помірне прочитання традиц. дуалістичних ідей, наслідком чого стало пожвавлення класичного «субстанціального дуалізму» та розвиток нового виду Д. – «якісного дуалізму» (property dualism).

Вчення прихильників субстанціального Д. у своєму основному змісті знаходиться в руслі декартівської традиції, ключовим для них залишається дуалістичний розгляд свідомості та фізичної реальності як дві незалежні один від одного у своєму існуванні і незводних один до одного субстанцій. Втім, сама ця субстанціальність часто розуміється на відмінному від декартівського сенсі. Так, у роботах деяких совр. прихильників субстанціального Д. можна виявити тезу про те, що свідомість незалежно від розуму за своїм функціонуванням, але не за своїм походженням та буттям. Якщо організм має досить складну нервову систему, він автоматично породжує в певний момент нефізичну субстанцію як суб'єкт свідомості - «виникає (emergent) субстанцію», яка залишається залежною від мозку щодо свого буття і матеріального забезпечення своїх операцій (Hasker. 1999; Taliaferro., 1994).

Основою якісного Д. є твердження, що розумово-психічні якості (напр.: "зазнавати біль", "думати про Париж") істотно відрізняються або навіть зовсім незалежні від супутніх їм фізичних якостей (напр., відповідної конфігурації нейронів у мозку). Тим самим якісний Д. пропонує т.зв. теорію 2 аспектів: люди є матеріальними об'єктами, що мають нематеріальний, розумово-психічний аспект, але не мають жодних нефізичних частин, у т. ч. жодної нематеріальної душі.

На думку прихильників будь-якого виду совр. Д., розумово-психічні стани цілком відрізняються від будь-яких матеріальних станів, включаючи ті чи інші стани мозку. Однак у цій найважливішій йому проблемної області Д. в наст. час відчуває серйозні складнощі, зіштовхуючись із запереченнями, пропонованими його опонентами, гол. обр. матеріалістами та фізикалістами. У зв'язку з цим прихильники Д. намагаються дати більш менш успішні пояснення тому, напр., яким чином бажання людини отримати нек-рую річ (нематеріальне, на думку дуалістів) призводить до цілком матеріальних переміщень у просторі його рук, ніг і т. п. ., і навіть до ін. матеріальним і підпорядкованим фізичним законам діям. У сенсі основний проблемою для совр. Д. є питання про те, як деякі стани, що знаходяться «за межами» матеріального світу, можуть виробляти певні матеріальні явища, не порушуючи водночас фундаментальних фізичних законів збереження. Послідовники Д. розробляють різні концепції, що поєднують вчення про таку причинність з даними суч. фізики та нейропсихології, які пропонують матеріалістично спрямовані наукові схеми того, від чого залежать і чим обумовлюються тілесні рухи, емоції, поведінка людини. У зв'язку з цим найважливіше завдання совр. філософський Д. бачить у тому, щоб побудувати переконливу концепцію каузального взаємозв'язку між ментальними та матеріальними станами.

Кюльпе О. Введення у філософію: Пер. з ним. СПб., 19082. М., 2007р. С. 195-205; Lovejoy A. O. The Revolt against Dualism. L., 1930; Sherrington Ch. Man on His Nature. Camb., 1942; Popper K., Eccles J. The Self and its Brain. B.; L., 1977; Kripke S. Naming and Necessity. Oxf., 1980; Gu é roult M. Descartes selon l'ordre des raisons. P., 1991. 2 t.; Cottingham J. , 1992. P. 236-257;Alt K. Weltflucht und Weltbejahung: Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Platin Stuttg., 1993; Objections to Physicalism / Ed. Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N. Y., 1994; Taliaferro Ch. Consciousness and the Mind of God. Camb., 1994; Baker G., Morris KJ Descartes" Dualism. L., 1996; and Soul // Ibid. P. 275-291; Rozemond M. Descartes" Dualism. Camb. (Mass.)., 1998; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca (N. Y.), 1999; Kenny A. Descartes the Dualist // Ratio. 1999. Vol. 12. N 2. P. 114-127; Yandell D. Did Descartes Abandon Dualism? // British J. for the History of Philosophy. 1999. Vol. 7. N 2. P. 199-217; Chlup R. Plutarch з Dualism and Delphic Cult // Phronesis. 2000. Vol. 45. N 2. P. 138-158; Kirkeb ø en G. Descartes // J. of the History of the Neurosciences. 2001. Vol. 10. N 2. P. 173-191; Bos A. P. "Aristotelian" and "Platonic" Dualism in Hellenistic and Early Christian Philosophy and in Gnosticism // VChr. 2002. Vol. 56. N 3. P. 273-291; Uttal W. R. Dualism: The Original Sin of Cognitivism. Mahwah (NJ); L., 2004; Clarke D. M. Descartes's Theory of Mind. Oxf., 2005.

Д. В. Смирнов

В історії людської думки термін «дуалізм» має кілька значень. Його використовують у різних сферах життя: психології, філософії, релігії тощо. У загальному значенні, це таке вчення, яке визнає дві протилежні, нетотожні один одному початку, полярності.

Що таке дуалізм?

У широкому сенсі дуалізм – це співіснування двох різних принципів, устремлінь та інших сфер життя. Термін походить від латинського слова dualis - «двійний», вперше був ужитий у 16 ​​столітті і ставився до релігійного протиставлення добра і зла. Сатана і Господь при дуалістичних поглядах на світ оголошувалися рівносильними та вічними. Головний принцип дуалізму застосуємо як до релігії, він у тому, щоб допускати існування двох фундаментальних протилежностей. Вони мають такі особливості:

• витікають із однієї області;
• перетинаються;
• впливають один на одного,
• не змінюють структури.

Дуалізм у філософії

Дуалізм у філософії - це основне явище, засноване на уявленні про двоїстість всіх елементів. У розумінні людей або згідно з фізичними законами все у світі має протилежність. Філософія стала першою наукою, яка вбачала «двоїстість» у різних галузях. Причинами появи цієї теорії вважатимуться визначення Платоном двох світів – реальності та ідей. Послідовники античного мислителя називали свої «протилежності»:

1. Р. Декарт був одним із найвідоміших послідовників дуалістичної позиції. Буття він ділив на мислячу та протяжну матерію.
2. Німецький вчений Х. Вольф описував дуалістів як людей, що допускають існування двох субстанцій: матеріальної та духовної.
3. Його послідовник М. Мендельсон називав тілесну сутність та духовну.

Дуалізм у релігії

Релігія чітко визначає існування двох рівних початків, що пронизують все суще. Злий дух постійно змагається з Богом, і вони рівноправні. Релігійний дуалізм простежується і в найдавніших релігіях, і в традиційних віруваннях:

• зороастризмі Стародавньої Персії – релігії вільного морального вибору;
• китайське вчення про ;
• християнстві (протистояння Диявола та Господа);
• деяких єретичних течіях;
• іудаїзмі з його вірою в демонічні сутності;
• ісламське уявлення про світ, як про «будинок бога» і «будинок війни» і т.д.

Дуалізм - психологія

Протягом століть наука психологія розглядає питання взаємодії та її тіла. Суперечки не вщухають і сьогодні. Тому дуалізм - це у психології поняття постійне. Вчення будується на протиставленні свідомості та мозку, що існують незалежно, і протиставляється монізму – уявленню про єдність душі та тіла. Теорія Декарта про дві рівноправні субстанції дала початок теорії психофізичного паралелізму та розвитку психології, як самостійно науки.

Дуалізм - соціоніка

У ХХ столітті швейцарський психіатр Карл Юнг увів у психологію поняття «психічних функцій». Це характеристики індивідуальних процесів, які в залежності від типу особистості переважають у людині. Дуалізм Юнга у цьому, що будь-яка індивідуальність, особливо творча, є двоїстість – синтез парадоксальних властивостей, але залежно від характеру превалюють такі риси-функции:

• мислення;
• почуття;
• відчуття;
• інтуїція.

У навчаннях психіатра принципи «дуальності» інтерпретуються цікавим чином, і концепція типів особистості, що випливає з них, носить назву соціоніка. Наукова течія розглядає поняття «дуальних відносин», при яких обидва партнери є носіями типів особистості, що доповнюють один одного. Це можуть бути шлюбні, дружні та інші зв'язки. Один дуал психологічно сумісний із іншим, їхні стосунки ідеальні.

Дуалізм - «за» та «проти»

Як і будь-яке вчення, дуалізм має своїх послідовників і противників, які не приймають і спростовують цю теорію, особливо з погляду людської природи. На захист наводяться уявлення про душу, яка після загибелі тіла переживає все у світі. Також аргументами на користь теорії може стати незводність деяких елементів і феноменів, які можна пояснити лише надприродним характером людського розуму. Критика дуалізму виправдана таким:

1. Простота поставленого питання та суджень про дух і тіло. Матеріалісти вірять лише у те, що бачать.
2. Відсутність пояснень та доказів.
3. Нервова залежність розумових здібностей з роботи мозку.

Для розуміння світу нормальне існування кількох різних позицій, навіть діаметрально протилежних. Але визнання двоїстості деяких речей у Всесвіті – це розумно. Дві половини однієї природи – добро і зло, чоловік і жінка, розум і матерія, світло та пітьма – є частиною цілого. Вони не протистоїть, а врівноважують один одного і взаємодоповнюють.

Дуалізм, має уявлення кожен Із самої назви стає зрозуміло, що йдеться про наявність двох початків. Тобто дуальність (дуалізм) - це ідея про існування двох протилежних початків, які не можна звести одне до одного, але водночас один без одного вони існувати не можуть. Дуальності набувають форми деяких полярних конструктів в умі людини. Адже люди оперують саме такими протилежними поняттями, як добро та зло, біле та чорне тощо. Принцип дуалізму полягає у твердженні, що в основі всього, що є в цьому світі, лежать два протиборчі початку. Якщо йти далі, то життя є боротьба протилежностей. У спокої немає життя, розвитку. У боротьбі народжується істина.

Метафізичне пояснення

Поняття про два початки всього сущого давнє, як сам світ. Дуалізм - це поділ світу на два рівня, плану, це нерозривна взаємозв'язок, взаємообумовлення цих протилежних начал. Як мовилося раніше, без одного немає іншого. Один початок пояснюється через інше. Наприклад, без світла немає пітьми, без зла немає добра тощо.

Дуальність усередині нас

Згідно з прихильниками дуалізму, всередині самої людини також міститься дуальність. Саме вона змушує нас дивитися на світ як на протиборство незводних початків. Як справедливо зауважує людина ніколи не дивиться на світ як на єдине ціле, вона завжди розкладає дійсність на нескінченну кількість протилежностей. Отже, дуалізм – це наша природа. Ми як частина світу відбиваємо його властивості, і дуальність тому приклад.

Дуалізм душі та тіла

Починаючи з античних часів, мислителів завжди цікавило, як співвідносяться тіло і душа, в яких стосунках знаходяться ці вічні субстанції.
Існує кілька пояснень, наприклад, теорія дуалізму. Ця теорія займає особливе становище між теорією віри, що вважає тіло тлінною судиною, «в'язниці душі», і теорією заперечення, згідно з якою душі взагалі немає. Прихильники ідей дуальності вважають, що тіло - це досконала субстанція, яка цілком може функціонувати без духовної складової. Але тіло не є людиною. Суть людини, її розум і самосвідомість полягають у понятті душі. Послідовники дуалізму вважають, що душа є первинною, а тіло є її закономірним продовженням. Теорія дуалізму стверджує, що всі живі істоти у світі (і людина в тому числі) мають тваринну душу. І тільки людина, і то не завжди, отримує духовну душу, яка визначає її як людину. Тваринна душа забезпечує життя тіла, багато людей так і живе все життя без духовної душі. Таким чином, дуалізм - це найбільш повне та зручне пояснення цей принцип дуже поширений завдяки тому, що свідомість (дух, духовна душа) та тіло (матерія) визнаються рівними за значенням субстанціями, кожна виконує свої функції, і при цьому вони взаємодоповнюють одна одну.

Висновок

Таким чином, дуалізм постає як вчення, яке визнає наявність двох протилежних початків у кожному моменті життя. ідеальне та матеріальне рівноправні та безвідносні. У теології дуалізм виявляється у боротьбі добрих і злих богів, це протиборство вічне і незмінне.

У філософії свідомості дуалізм - це дуалізм душі і тіла, думка, за якою свідомість (дух - нематеріальний ресурс) і матерія (фізичне тіло - матеріальний ресурс) є дві взаємодоповнюючі і рівні за значенням субстанції. Як правило, ґрунтується на загальнофілософському дуалізмі. Основоположниками є Аристотель та Декарт. Це класичний вид дуалізму. субстанціальний або картезіанський дуалізм. Матеріальне та ідеальне розрізняються у своїх фундаментальних властивостях. Матеріальні предмети займають певне становище у просторі, мають форму, характеризуються масою, духовні феномени суб'єктивні та інтенціональні.

Іншою формою дуалізму не визнає існування особливої ​​духовної субстанції - дуалізм властивостей(Якостей). Відповідно до дуалізму властивостей - не існує духовної субстанції, але мозок як матеріальна освіта має унікальні, особливі властивості (якості) - які породжують психічні феномени.

Дуалізм породжує проблеми відносин матеріального та духовного, фізичного та психічного. Однією з таких проблем є питання про каузальність цих сутностей. Який напрямок причинного зв'язку? Чи обумовлює фізичне у мозку психічні процеси чи навпаки, чи каузальність у разі двонаправленна? Декарт дотримувався другої позиції званої інтеракціонізмом. Фізичні процеси у мозку впливають на ментальні явища, і навпаки психічні події є причиною фізичних процесів. Епіфеноменалізмзаперечує каузальну роль психічних сутностей щодо фізичних процесів. Такі психічні явища як наміри, мотиви, бажання, сприйняття не мають жодного впливу на фізичні процеси і можуть розглядатися як побічні, супутні процеси - епіфеномени - по відношенню до каузальних подій нейронних взаємодій, що відбуваються в мозку. Таким чином психічні явища - це те, яким чином людина відчуває події нейронних взаємодій, що зумовлюють її поведінку, - і самі по собі причиною не є.

Створивши глибоко суперечливе дуалістичне вчення про джерела пізнання, Кант дав потужний поштовх для подальшого розвитку філософської думки, яка спробувала в принципі по-різному усунути цю половинчастість. Їхні послідовники створили світогляд дуалізму заснований на законах і принципах розуму. Тепер дуалізм – струнка теорія, що має основою власні аксіоми.

Біологізаторство - напрям у соціальній науці, що зводить істота соціальних відносин та соціальних факторів до біологічних явищ та процесів.

Таким чином, проблема існування абсолютно унікальна за своєю природою: начебто людина вийшла з природи - і все перебуває в ній; він частково божество, частково - тварина, він і безкінечний, і обмежений. Людська природа як незавершена можливість, потребує поступового цілеспрямованого впливу на її реалізації, розвитку та вдосконаленню задатків і здібностей людини – така причина осмислення До. Марксом і Ф. Енгельсом діяльності як способу існування.

Розглядати людини як виготовляє знаряддя тварина – це означає пропустити основні глави людської передісторії, які були вирішальними етапами розвитку. Людина, що головним чином використовує розум, що виробляє символи, самовдосконалюється тварин; і основний акцент усієї його діяльності – його власний організм. Поки людина не зробила щось із себе, вона мало що могла зробити в навколишньому світі.

48. Поняття особистості. Історичні типи взаємин особистості та суспільства. Права людини.Потреба бути особистістю – досконалий стан індивіда, що йому виявляються притаманні всі людські предикати, зокрема й буття. Ліч-ть - спосіб чол. Буття. Індивід – будь-який екземпляр роду чел-х істот, індивідуальність – відмінні риси даного індивіда, особистість – безумовна хар-ка чел-а, його суб'єктність. Особистість є той, хто став суб'єктом дії, діяльності, вчинку. За К. Марксом, особистість - «сутність чел-а не є абстракт, властивий відділ. індивіду. Насправді вона є сукупність (ансамбль) всіх суспільних відносин». Е. Іллєнков стверджує, що ключем до розуміння челю лич-ти мож. Служити те що, що саме спос-ть бути лич-ю, тобто. Унікальним, неповторним індивідом, вільним, розумним і пізнає суб'єктом, явл-ться сутнісним для чел-ка: «неповторність настільки органічно, що якщо її відібрати, то зникне і сама особистість. Згідно з логікою К. Маркса, сутність кожного індивіда закл. У тій конкрет-й системі взаємодійст-х між собою індивідів, кіт. тільки і робить каждого їх тим, що він є, цей зв'язок є історично що виникла і розвинулася система». В. Соловйов вважає, що буття духу – це сутнісна, субстанціальна основа чол-а, моральність – стрижень духовності чол-а. Індивідуальність виступів. Яка істотна. Харка конкрет. Лич-ти, висловлюючи спосіб її буття як суб'єкта самостійно. Діяч-ти. По Ю. Хабермасу, лич-ть соціальна за своєю сут-ти, але індивідуальна за способом існування, розглядає лич-ть як реаль. Суб'єкт історії, де головне - отнош-е чол-а до чол-у. е. Фром ставить? про особистісну позицію «Якщо Я – це те, що я є, а не те, що я маю, ніхто не може погрожувати моїй безпеці та позбавити почуття ідентичності».

Особистість і суспільство – соціально-філософська проблема, суть якої у тому, які умови кожне історично конкретне суспільство представляє становлення та розвитку особистості і якою мірою діяльність особистості позначається суспільстві, як ув'язуються інтереси нашого суспільства та личности. В основі домарксистських соціальних теорій лежить ідея про непереборність і вічність протиріччя між суспільством та особистістю, погляд на них як на якісь самостійні цілісності. Так, у рабовласницькому суспільстві поряд з теоріями Платона і Аристотеля, що обґрунтовували необхідність підпорядкування особистості політичному цілому - державі, існували теорії стоїків, скептиків, епікурейців, у яких влада держави розглядалася як переважна, ворожа особи сила. У феодальної формації жорстке закріплення становища, правий і обов'язків особистості станово-кастовой структурою суспільства знаходило свій відбиток у безроздільно панівної релігійної ідеології з її апологією ієрархічності, проповіддю покори богу тощо. Виникнення капіталізму знищує зрощеність людини з громадою, станом, кастою, цехом та формує т. зр. відокремленого індивіда. Суспільство постає перед ним як сукупність формально рівних приватних власників, яким воно має забезпечити найкращі можливості для прояву особистих здібностей та енергії. У 17 – 18 ст. посилено розробляються теорії суспільного договору, за якими суспільний та державний устрій є продукт договору індивідів і може бути перетворено, якщо воно перестає служити благу людей, тобто порушує договір. Однак утвердження та розвиток капіталізму, особливо в епоху імперіалізму, показало, що визволення особистості, яке проголошували його ідеологи, виявилося насправді її закабалення речовими відносинами, грошовими зв'язками. Дегуманізація і знеособлення людини охоплюють тут як сферу праці, а й сферу розумової діяльності, обюрократившуюся сферу управління і навіть сферу дозвілля і розваг. Цей процес знаходить свій відбиток у буржуазної філософії, нездатної розкрити залежність конфлікту нашого суспільства та особистості від приватновласницьких відносин, перетворює їх у якесь споконвічне, невпинне метафізичне протиріччя. Марксизм, показавши, що розвиток та зміна формацій є водночас історичний процес становлення та розвитку людської особистості, пов'язав виникнення протиріччя між суспільством та особистістю з існуванням антагоністичних суспільних відносин, розкрив конкретний характер його прояву та шляхи його неминучого подолання. Ліквідація антагоністичних класів та історично успадкованих форм поділу праці створює умови для формування всебічно розвинених, творчо-активних особистостей. 46.2 Передісторія прав людини бере свій початок у далекій первісності. Існує уявлення про первісний світ як про світ людей, яким були чужі війни та соціальна нерівність. Відповідно до таких уявлень про найдавніших колективах основну роль грали відносини співробітництва, а розвинені відносини власності були відсутні. Тим більше що повного соціального рівності було, т.к. Будь-які форми організації та самоорганізації людських спільнот (в даному випадку первісних племен) передбачають ієрархічну основу, навіть якщо вона не пов'язана з ідеєю власності. Логічно припустити існування статево нерівності - люди різних статей і різного віку в племені виконували різні функції і відповідно грали різні соціальні ролі. Також не було міжродової та міжобщинної рівності - різні колективи мали різний статево-віковий склад; десь було більше здорових людей, а десь менше. Накладали відбиток особливості довкілля тощо. Отже, вже в додержавну епоху існувала певна суспільна нерівність. Ймовірно, усвідомлення первісною людиною нерівноцінності соціальних ролей у колективі сприяло відчуттю себе як особистості. Поступово виникла потреба самореалізації, бажання досягти більшого, ніж хтось інший. Відсутність усвідомлених індивідуальних інтересів змінило самосвідомість особистості. Формування особистісного самовідчуття відбувалося вкрай повільними темпами. Величезне впливом геть формування особистості надавали релігійна і культурна традиції. Самосвідомість особистості було значно більш розвинене за умов античної культури, у суспільстві з інший релігійної системою, ніж Стародавньому Сході. Породженням вищого розвитку самосвідомості стала приватна власність, що стала згодом обов'язковою умовою свободи особистості. У античному суспільстві високий рівень громадянської самосвідомості не виключав станову нерівність. І все ж таки в античному (особливо, римському) законодавстві простежується досить чіткий захист економічних прав людини та деяких прав політичних. Згодом, як відомо, римське право було сприйнято юридичними системами багатьох народів і дало свої плоди при оформленні законодавства середньовічної Європи, а також держав нового та новітнього часу. Особливим є соціально-правове становище особи у середньовічній Європі. Статус особи протягом майже всього середньовіччя визначала приналежність до стану, до тієї чи іншої корпорації (лицарського ордена, міської громади тощо). ). Очевидно, що переважала корпоративна самосвідомість. Правове свідомість було становим, ідея громадянського обов'язку не користувалася популярністю, а дух громадянськості лише іноді давав себе знати у деяких містах, де античні традиції недостатньо забулися. З особливостями розвитку середньовічних міських комун прийнято пов'язувати зародження політико-правової системи нового часу. Саме у містах розвивалися елементи нової демократичної правосвідомості, але було б несправедливо не відзначити виняткову роль другого стану у формуванні уявлень про гідність особистості. Аристократичне волелюбність послужило колискою для зародження самосвідомості особистості демократичних начал. Отже, середньовічна стадія закономірно підготувала правову еволюцію європейської культури; вона створила передумови виділення особистості як самоцінності у системі " особистість - суспільство " . Виділення людини як основного об'єкта прогресувало в епоху Відродження. Виникла абсолютно нова гуманістична традиція, у світлі якої велику увагу приділяли індивідуальності людини. Відмінними рисами цієї традиції вважається інтелектуальна свобода, секулярна світогляд, раціоналізм та індивідуалізм, а також свободи соціальні, політичні та економічні. Ці риси по праву може бути взято за основу сучасної суспільної та індивідуальної свідомості. Уявлення про необмежені можливості людини, що проявилися в епоху Ренесансу, отримали подальший розвиток у концепції раціоналізму. Здібності людського розуму у всіх сферах його діяльності максимізувалися до всесильства, що вплинуло на становлення ідеї прав людини. Головною причиною оформлення концепції прав людини стало вчення про природне право, яке визнавало сукупність початкових правових цінностей, даних від Бога або природою людини. Уявлення про споконвічні принципи права у вік Просвітництва стали загальноприйнятими. У VII-VIII століттях було створено широкий спектр теоретичних моделей функціонування держави та взаємовідносин його із системою "особистість - суспільство". Як показала практика, найперспективнішими виявилися не теоретично побудовані моделі, а описи моделей, що вже мали місце в ході розвитку середньовічного суспільства. У епоху Просвітництва здійснювалися, хоч і непослідовно, найбільш значущі реалізації прав людини принципи: політичний плюралізм, віротерпимість, незалежність суду від адміністрації, поділ влади, представництво інтересів. Але все ж таки Просвітництво не змогло створити цілісну, цілком прийнятну концепцію взаємовідносин у системі "особистість - суспільство", яка б не створювала протиріч.

На зміну епосі Просвітництва прийшов вік революцій, який у світлі політичних зіткнень оголив найскладніший конфлікт розбіжності прав народів (колективного права) та прав людини. Події ХХ століття показали всю складність національного питання; показали неприйнятність крайніх позицій та переваги ліберального варіанта вирішення соціальних та політичних проблем як єдиного можливого конструктивного варіанту. Для утвердження ліберальних ідеалів та демократичних цінностей у XX столітті знадобилися значні за своїми масштабами потрясіння (дві світові війни, випробування ядерної зброї, червоний терор тощо). Підсумком таких потрясінь стала "Загальна декларація прав людини".